Im ersten Teil dieser Serie wurde die "kulturell fremde Gesellschaft" als zentrales Thema der Ethnologie ausgemacht. Dennoch wird man das Gefühl nicht los, daß die Betonung kultureller Fremdheit ein Hemmschuh ist, der unglücklicherweise noch recht künstlich zusammengeschustert wird. Denn mit der Hinwendung zur eigenen Gesellschaft ist das eigentliche Problem nicht gelöst, sondern nur verlagert: jetzt kommt es darauf an, zunächst eine bestimmte Ansicht über die eigene Gesellschaft gewonnen zu haben, die es dann erlaubt, eine andere Gesellschaft an eben dieser Ansicht zu kontrastieren. "Fremdheit" wäre dann relativ zu den jeweiligen Ansichten, die einzelne Ethnologen von ihrer eigenen Gesellschaft haben; idiosynkratischer Forschungspluralismus im Extremfall. Wer außer dem Ethnologen selbst hätte daran Interesse? Noch wichtiger: ist die Ethnologie - begriffen als Wissenschaft vom kulturell Fremden - dann überhaupt noch "Wissenschaft"? Eine wissenschaftliche Disziplin mag an ihren Rändern divergierende Ansichten, Probleme und Lösungen erkennen lassen - nichtsdestotrotz sollte es in ihrem Kern Sätze geben, deren Wahrheit weitgehend anerkannt ist, oder besser: deren Wahrheit noch nicht falsifiziert wurde. Welche Wahrheiten hat die Ethnologie zutage gefördert? Kann es so etwas wie "ethnologische Wahrheiten" geben, wenn der eigentliche Forschungsgegenstand, die kulturell fremde Gesellschaft, in ein buntes Kaleidoskop privater Ansichten, Meinungen und Vorurteile zerfällt? Wenn jeder unter "Fremdheit" etwas anderes versteht?
Ein Irrweg wäre ein standardisierter Kanon eigener Traditionen, die der Ethnologe zunächst kennen müsste, will er sich einer anderen Gesellschaft als seiner eigenen zuwenden. Doch wie sollte ein solcher Kanon aussehen, was sollte er beinhalten? Muss man zunächst ein komplettes Studium der Rechtswissenschaften abgeschlossen haben, ehe man sich an die Scharia wagt? Muss man erst ein Diplom in Volkswirtschaft vorweisen, bevor man sich über die Subsistenzwirtschaft afrikanischer Hirtenzüchter auslässt? Tatsächlich sollte nicht verschwiegen werden, daß die großen Beiträge der Ethnologie zu bestimmten Themen oftmals von Leuten erbracht wurden, die diesen Themen aufgrund einer früheren Berufswahl näher standen als andere. So findet man unter den Verfassern rechtsethnologischen Studien sehr häufig ehemalige Juristen: Richard Thurnwald, Max Gluckmann oder auch Leopold Pospisil. Sir Raymound Firth hatte dagegen ein Studium in der Volkswirtschaft abgeschlossen, ehe er in Social Anthropology zu dem Thema "The Primitive Economics of the New Zealand Maori" promovierte. Ein weiteres Beispiel ist Karl Paul Polanyi, der grossen Einfluss auf die theoretischen Debatten in der Wirtschaftsethnologie hatte und auch selbst - obwohl zeitlebens Wirtschaftstheoretiker - reges Interesse an der Ethnologie hatte.
Grundsätzlich wäre es zu wünschen, wenn jeder Ethnologe nicht nur sein Spezialgebiet beherrschen würde, sondern auch den gesamten spiegelbildlichen soziokulturellen Diskurs seiner eigenen Gesellschaft. Doch das ist illusorisch, allein schon aufgrund der Überfülle des Materials. Es birgt auch eine Gefahr in sich: sobald ein gemeinsamer Korpus gemeinsamer Werte da ist, ist da auch die Gefahr, sich und den anderen gegeneinander zu messen; zu vergleichen, mit dem Ziel etwas gleichzusetzen, was nicht gleich ist, oder auszuschließen, was eigentlich gar nicht so verschieden ist.
Eurozentrismus oder Warum sind wir nur so super?
Doch am Anfang der Ethnologie stand genau diese Erfahrung eines kulturellen Hintergrundes, der vermeintlich allen Mitgliedern der ethnologischen scientific community gemeinsam war: die anglo-europäische Zivilisation, wie sie sich etwa seit der Aufklärung in den Köpfen der Zeitgenossen präsentierte. Ein wesentliches Motiv, die kulturelle Andersartigkeit aussereuropäischer Gesellschaften zu betonen und an den Beginn ethnologischer Forschung zu setzten, war die Herleitung eigener Lebens- und Zivilisationsformen über mehrere Zwischenstufen aus einem möglichst primitiven Urzustand. "Warum sind wir nur so super?", das war die Frage, welche die Menschen des Abendlandes am Ende den 19. Jahrhunderts bewegte. Spezialisten, Archäologen, Historiker und nicht zuletzt Ethnologen, sollten diese Frage beantworten. Wissenschaft und Technik, Recht und Verwaltung, Krankenfürsorge und Altersvorsorge, dazu Musik und Kunst, von Ethik und Moral nicht zu reden - all das und noch mehr war in dieser Perfektion offenbar nur in Europa und Nordamerika zu finden. Die Frage war also nicht so sehr die, ob die "savages" wild, sondern wie wild sie im Unterschied zur westlichen Zivilisation waren. Insbesondere war man daran interessiert, die eigene Zivilisation aus solchen "Urformen" herzuleiten. Das Ergebnis war die beliebte "Universalgeschichte", die noch bis weit in das 20. Jahrhundert hinein mit dem Steinzeitmenschen und der Horde beginnt, über nomadisierende Viehzüchter und seßhafte Ackerbauern fortschreitet und schließlich bei der Dampfmaschine endet. Einmal im Besitz einer solchen Universalgeschichte würde es möglich sein, die nächsten Entwicklungsschritte der jeweiligen "Wilden" abzuleiten: die Indianer der Nordwestküste wohnen schon in festen Siedlungen, also sind sie bereits weiter entwickelt als die Prärieindianer, die noch in Zelten wohnen und nomadisierend über die Prärie streifen. Ein kleiner Stups, ein wenig Hilfestellung durch den "weissen Mann" - und schon ist die nächste Hürde genommen: das Klosett im Haus und elektrisches Licht. Denn man verstand es als ureigenste Aufgabe, den Ethnien in den Kolonien die Segnungen der abendländischen Zivilisation näher zu bringen. Freilich war das aufgrund des jedermann offensichtlichen kulturellen Grabens nicht einfach - man klagte also über "white man's burden", über die "Last des weissen Mannes". Ethnologen begriffen sich als Aufklärer - sowohl der eigenen Gesellschaft als auch der untersuchten fremden Gesellschaft. (wird fortgesetzt)
Alexander Bierstedt - 1991 - 1996 Studium der Ethnologie, Linguistik, Psycholinguistik, Logik und Wissenschaftstheorie an der ...
